Donne al margine
La prostituzione straniera a Genova
 
di Emanuela Abbatecola
 

Le prime pagine del libro

1. Considerazioni sulla prostituzione

In questo mio viaggio in uno spaccato del mondo della prostituzione straniera a Genova e provincia, ho avuto modo di ascoltare il punto di vista di molte persone, coinvolte indirettamente in quanto operatori, volontari, funzionari delle forze dell’ordine e della giustizia, o anche direttamente, vittime più o meno consapevoli di reti criminali che danno vita al fenomeno conosciuto come tratta.
Le narrazioni e i racconti, sempre partecipati a volte difficili e dolorosi, hanno placato solo parte del mio desiderio di conoscere e comprendere, sollevando peraltro curiosità e nuovi interrogativi. Così lentamente mi sono trovata a spostare l’attenzione dalla specificità della prostituzione straniera a considerazioni più generali sulla prostituzione femminile dal punto di vista dei significati simbolici, della sua rappresentazione nel nostro immaginario collettivo. Ed è proprio da qui che mi piacerebbe partire.
Una delle testimoni privilegiate ascoltate, dialogando al termine di una intervista mi disse “la prostituzione smuove qualcosa sia negli uomini sia nelle donne”, aiutandosi nell’esprimere questo suo pensiero con un linguaggio del corpo (una mano roteante a livello della pancia) forse anche più eloquente delle parole stesse. Questa sua espressione ha stimolato in me il bisogno di andare oltre e cercare dei perché. Perché smuove qualcosa? Perché sembra toccare corde profonde?
Credo che la risposta dipenda, almeno in parte, dal fatto che riflettere sulla prostituzione significa riferirsi a molto altro rispetto alla “semplice” prestazione sessuale a pagamento. Parlare di prostituzione significa parlare di maschile e femminile, in termini di costruzione sociale del genere (“gli uomini sono..., le donne sono..”); di rapporto uomo/donna; di relazioni di dominio; di moralità; significa affrontare un tema ancora così delicato come quello della sessualità. Nel caso di quella straniera poi, il discorso sulla prostituzione rimanda anche alla violenza spesso brutale (sia fisica, sia psicologica), agli stupri (non di rado collettivi) – anche se non sempre la prostituzione straniera è coatta – fenomeni che esasperano i richiami sopra indicati rendendo questo tema al tempo stesso terribile e intellettualmente stimolante.
Le dimensioni simboliche implicite “smosse” sono quindi molteplici e ci “toccano” in qualche modo in prima persona.
Partirei da una di queste dimensioni sommerse, la sessualità, o meglio, i discorsi sulla sessualità.

1.1 Sulla sessualità

Nella rappresentazione a lungo condivisa e problematizzata da Foucault nella sua Storia della sessualità, la sessualità è proposta come un elemento naturale della vita umana, che ha subito vicende alterne a seconda dell’avvicendarsi di fenomeni repressivi e liberatori: forte repressione da parte della cultura occidentale a partire dal diciassettesimo secolo in avanti, con conseguente censura rigida ed eliminazione della sessualità dai discorsi e dagli scritti del diciannovesimo secolo; progressiva liberazione a partire dagli anni settanta del novecento.
Foucault rigetta questa ipotesi che definisce, con un’espressione divenuta celebre, “repressiva”, argomentando che a partire dal diciannovesimo secolo, a dispetto di una repressione apparente, si avverte una rimarchevole proliferazione dei discorsi1 attorno alla sessualità in diverse sfere: da quella medica a quella religiosa, da quella delle pratiche pedagogiche sviluppatesi in ambito familiare fino ad arrivare alla moderna psicoanalisi. La scientia sexualis dell’occidente, come Foucault chiama quest’ultima in contrasto con l’“ars erotica” di culture quali quella cinese, giapponese, indiana e dell’impero romano (volte al perseguimento della moltiplicazione del piacere), può essere considerata l’ultima di un’ampia gamma di pratiche discorsive che, lungi dal mettere a tacere la sessualità, hanno indotto le persone a parlarne rivelando, in tal modo, se stesse. La scientia sexualis, sempre secondo Foucault, condivide con le altre la confessione come metodo chiave. Al prete, al medico, al genitore, allo psicoanalista si confessano i propri peccati, i propri sintomi, le proprie malefatte, i propri desideri, e tutto ciò ha prevalentemente a che fare con la sessualità. In tutti questi scenari il racconto assume i contorni della confessione e la confessione produce una narrativa relativa alla propria sessualità, la quale è sottoposta al giudizio di una figura detentrice di autorità specifica nell’ambito della relazione. Nel contesto della confessione si produce una verità – che possiamo considerare prodotta piuttosto che svelata – prendono forma norme sociali e cominciano a definirsi molti dei modi di concettualizzare la sessualità tuttora dominanti.
Un nodo cruciale del pensiero di Foucault è che la sessualità, lungi dall’essere una componente naturale della vita umana, è una categoria dell’esperienza che fonda le proprie origini nella storia, nella società, nella cultura, piuttosto che nella biologia. In altre parole, la sessualità è una costruzione sociale i cui significati devono essere rintracciati nel contesto socio-culturale di riferimento. Ciò non significa negare l’esistenza di dimensioni biologiche, quanto sottolineare il ruolo fondamentale della cultura e dei discorsi nel definire il quadro nel quale in ciascuna epoca e in ciascun contesto si colloca la sessualità. La sessualità ha quindi un suo fondamento biologico, sul quale tuttavia gli attori sociali costruiscono di volta in volta un apparato discorsivo volto a fissare i confini della liceità di determinati comportamenti.
L’idea della sessualità come invenzione sociale può apparire artificiosa e sollevare delle resistenze. La sessualità, in quanto dimensione costitutiva dell’esperienza di ciascuno appare come qualcosa di preesistente e dato indipendentemente dalla volontà e dall’interazione tra i membri di una collettività. Risulta quindi difficile scindere la sessualità dal concetto di natura, così come non è facile pensare ai generi e agli stereotipi ad esso legati – “le donne sono…”, “gli uomini sono….” – come non naturali.
Il senso comune, che ci porta a pensare la sessualità prevalentemente in termini di naturalità (propensioni naturali; pulsioni innaturali; istinti, e così via), è quindi ingannevole, in quanto induce a dimenticare che la regolazione sociale entra in gioco anche in contesti apparentemente così auto-regolati. In realtà, anche la sessualità è socialmente regolata, nel senso che ciascuna cultura elabora e impone una serie di regole e convenzioni tacite relative a limiti e possibilità: cosa è considerato lecito e consono e cosa no in relazione al genere, allo status sociale, all’età, alla forma fisica, e così via. Gli esempi sono numerosissimi e sotto gli occhi di tutti, anche se spesso l’interiorizzazione di tali norme è così profonda da sospendere ogni attività di analisi critica della realtà (“è così perché così è, e non mi interrogo sulle ragioni”) e da celare l’esistenza di meccanismi di costruzione sociale della realtà.
L’esempio più noto riguarda le diverse aspettative di comportamento sulla base dell’appartenenza di genere. Da qui l’antica idea che la sessualità femminile non sia e non debba essere scissa da una relazione d’amore, e che non possa essere “concessa” a più uomini, limiti non ascrivibili all’uomo, “cacciatore per natura”. Naturalmente negli ultimi anni i confini delle identità di genere si sono resi più permeabili e sfumati. Alle donne sono infatti permessi comportamenti sessuali un tempo considerati inaccettabili (come, ad esempio, i rapporti pre-matrimoniali), e al contempo si è abbassata la soglia di tolleranza rispetto a comportamenti maschili sfacciatamente predatori. Tuttavia, permangono reazioni differenziate, per cui una donna che intrattenga relazioni con più uomini (non necessariamente contemporaneamente) è soggetta al biasimo, mentre non di rado il “Don Giovanni” è guardato con complicità e simpatia.
Anche lo status sociale può incidere sulla giudicabilità dei comportamenti, secondo un noto meccanismo per cui i potenti e le persone di successo godono di margini di manovra sconosciuti ai meno privilegiati e alla gente comune: trasgressione come beneficio concesso a pochi. A questo proposito, Giddens (1992) sottolinea come anche nell’Europa premoderna la libertà sessuale si accompagnasse al potere e ne costituisse una forma di espressione, tanto che “soltanto nei gruppi aristocratici le donne considerate “rispettabili” godevano apertamente di libertà sessuale” (trad. it., p. 49).
Se il ruolo dell’appartenenza di genere e dello status è un qualche cosa di cui si è generalmente consapevoli (anche se non lo si è altrettanto dei meccanismi sottostanti), un aspetto generalmente tacito è l’impatto dell’età. Nelle immagini veicolate dai media le persone non più giovanissime tendono a sfumare, e gli anziani a non essere rappresentati, se non come soggetti deboli e bisognosi o al più nonni affettuosi. Ma qualunque sia la rappresentazione, la sessualità è una dimensione totalmente assente, una prerogativa riservata ai giovani che non si conviene ai meno giovani.
Altrettanto implicita e pervasiva è la regola condivisa che vuole che i comportamenti seduttivi e allusivi centrati sul corpo siano appropriati solo a patto che a metterli in atto siano donne non solo giovani, ma anche piacenti. Da qui la ridicolizzazione, nei film o nella comicità televisiva, della donna lontana dai canoni estetici prevalenti – per lo più grassa (la “cicciona”) – che tenta di sedurre secondo le regole previste per le “belle”, apparendo così ai nostri occhi pateticamente “divertente”. L’aspetto interessante è che risulta difficile individuare un corrispettivo maschile di queste forme di degrado ridicolizzante. Il corpo maschile, infatti, svolge un ruolo assolutamente secondario nel gioco della seduzione. L’uomo per piacere deve apparire sicuro di sé, vincente, affascinante, possibilmente di potere, il che fa sì che la prestanza fisica e la giovinezza divengano un di più gradito, ma non imprescindibile. Non a caso, sempre nella filmografia, lo stereotipo del maschio che non ha successo con le donne è legato alla figura di personaggi la cui caratterizzazione in negativo si fonda sull’insicurezza, la timidezza e la goffaggine (“il perdente”).
La sessualità, dunque, così fortemente percepita nel senso comune come incondizionatamente naturale, è profondamente impregnata di regole sociali, tra le quali troviamo anche il presupposto implicito che il rapporto sessuale implichi una qualche forma di relazione con l’altro/a, e quindi l’assunzione di una serie di obblighi e doveri più o meno vincolanti. Viceversa, nei rapporti sessuali a pagamento questa assunzione di obblighi e doveri viene meno (O’ Connel Davidson, 1988). Come osserva acutamente Simmel:

Offrendo denaro ci si libera completamente del rapporto, l’obbligazione viene meno in modo più radicale che con qualsiasi oggetto specifico, al quale, per il suo contenuto, la sua scelta, il suo uso, resta più facilmente attaccato un soffio della personalità del donatore (Simmel, 1900, trad. it., p. 672).

Il cliente pagando compra il diritto all’uso di un corpo privo di volto, di una persona privata di una soggettività (la biografia non conta, i desideri, gli interessi, i sentimenti personali non contano), dando così vita a una relazione di dominio esente da pretese. Il cliente, pagando, non può essere giudicato, non deve rendere conto, non corre rischi di coinvolgimento in una storia, o di dover porre fine a una relazione intrapresa. Il rapporto sessuale a pagamento diviene “un’acquisto come un altro, senza responsabilità, senza conseguenze” (Leonini, 1999, p. 25).
La logica dell’acquisto esente da responsabilità può essere applicata anche ai frequenti casi in cui il cliente chiede solo di parlare e essere ascoltato, riproducendo così una pseudo-relazione di intimità che non prevede il principio di reciprocità: pago e pagando compro non solo il tuo corpo, ma anche la tua disponibilità all’ascolto, il tuo tempo, senza che tu possa pretendere niente in cambio.
I rapporti sessuali a pagamento, dunque, si fondano ma non si esauriscono nel sesso (Dal Lago, Quadrelli, 2003), dato che entrano in gioco dimensioni simboliche di dominio che attribuiscono al cliente un significativo potere apparente, benché circoscritto in un lasso di tempo estremamente limitato. Il cliente, con l’acquisto di sesso, si illude di esercitare un potere – potere a volte negato nella vita reale, anche se non necessariamente – e la prostituta si presta a questo gioco assecondandolo.
La regola che prevede l’assenza di una relazionalità fondata sul riconoscimento inter-soggettivo è peraltro condivisa dalle stesse prostitute, le quali difendono strenuamente la propria soggettività comportandosi in modo da rimanere un “corpo privo di volto”. Rifuggono, ad esempio, il bacio, simbolicamente indicatore dell’esistenza di una relazione di intimità. Come scrivono Corso e Landi (1991):

La cultura della strada ha una sua morale sessuale. La quale è molto rigorosa nel separare ciò che può essere venduto da ciò che non può essere venduto nel corpo di una donna… Il bacio è per l’uomo amato, non per il cliente(p. 12).

Sempre in difesa della propria soggettività, inoltre, non sono disposte a parlare di sé, e alcune (ma non tutte) si mostrano insofferenti di fronte ai clienti che si sfogano raccontando dei propri problemi o delle incomprensioni con la moglie. Nel lamentarsi di chi cerca in loro delle confidenti riportano ragioni meramente strumentali (“mi fa perdere tempo”; “che vuole, devo lavorare e guadagnarmi da vivere”), ma in realtà il fastidio ha radici più profonde e nasce dalla percezione della violazione di una regola fondamentale: il rapporto sessuale a pagamento non deve implicare intimità.
Se i clienti sono generalmente disinteressati a chi hanno di fronte in quanto persona, lo stesso vale per le prostitute (Bella, 1999). Il cliente, agli occhi della prostituta, prima che soggetto è uno strumento per perseguire il fine ultimo del guadagno. Non sono quindi interessate a entrare nella sfera privata di questi, ma soprattutto non tollerano che qualcuno cerchi di entrare nella loro (a meno che non si tratti di rapporti privilegiati con clienti abituali). È come se la donna che si prostituisce indossasse una maschera nel momento in cui esercita. Il vero Io non è mai quello che sta sulla strada (o negli altri luoghi deputati alla prostituzione), e non può essere violato, scissione questa che nasce forse dall’esigenza di difendersi da una realtà difficile, resa ancora più intollerabile dall’eventuale esistenza di forme violente di costrizione alla prostituzione.
Il paradosso è che il cliente trae piacere dall’illusione di un esercizio di un potere che è in realtà giostrato dalla prostituta: è lei a dettare le regole del gioco, è lei a stabilire limiti precisi al contatto fisico, è lei che può scegliere di negarsi a un cliente non gradito.
Emblematico in questo senso è la testimonianza di Carla Corso, la quale racconta:

Il piacere della contrattazione io ce l’ho fortissimo, mi dà eccitazione, mi esalta, è il piacere della trasgressione, del potere, perché all’interno di questo lavoro c’è un potere rispetto alle persone di cui non hai idea… Se stai bene, se sei tranquilla, la contrattazione è la parte più eccitante della cosa perché tu sai che lui vuole darti il meno possibile, ma sai anche che comunque riuscirai a spuntare quello che vuoi. Io mi sento potente, forte, superiore a loro (Corso, Landi, 1991, p. 9).

Certo l’esperienza di Carla Corso si caratterizza in positivo in quanto scelta consapevole e rivendicata con orgoglio, e non sempre (o meglio, difficilmente), le biografie delle donne che vivono la strada (penso in particolar modo alle straniere) si muovono nella medesima direzione.
Come avremo modo di approfondire in seguito, infatti, più che di prostituzione sarebbe più appropriato parlare delle prostituzioni, plurali e differenti. Differenti le esperienze e le motivazioni, e differente quindi anche la percezione del proprio ruolo e della possibilità di esercitare anche un potere piuttosto che di subirlo meramente.
Ciò detto, la testimonianza di Corso colpisce e rimane straordinariamente interessante, perché ci permette di osservare la realtà da un’altra prospettiva, da una prospettiva difficilmente visibile e comprensibile ai “nostri” occhi, agli occhi delle “cittadine a pieno titolo”, agli occhi di chi (come “noi”), si riconosce nel commento di Dacia Maraini nella sua prefazione al libro:

A guardarlo dal di fuori sembra un ben misero potere… eppure… (ibidem, p. 9).

1.2 Un vizio tollerato

Nel modello culturale prevalente la prostituzione rappresenta, un “vizio tollerato” che si pone al confine tra il lecito e l’illecito, tra ciò che è accettato purché non si sappia e non si veda (da qui la strada come scandalosa e offensiva), e ciò che è considerato riprovevole. Alla tolleranza, quindi, si accompagna il biasimo, contraddizione peraltro nota.
Meno nota, in quanto difficilmente posta in evidenza, è l’esistenza di un’iniquità profonda nella distribuzione del biasimo e della sanzione sociale. La colpa, la vergogna e il giudizio morale, infatti, ricadono quasi esclusivamente sulle donne che sperimentano, o che abbiano sperimentato anche solo per poco, la prostituzione, non importa se per “scelta” (concetto questo estremamente scivoloso e sul quale torneremo) o se costrette con la violenza e/o il ricatto.
Per comprendere meglio questo processo può essere utile fare ricorso al linguaggio, fonte inesauribile e preziosa di informazioni sulla “temperatura” dei modelli culturali prevalenti.
Il termine cliente presenta una connotazione assolutamente neutra – si può essere clienti di una drogheria così come di donne o ragazzine – e questo è chiaramente indicatore di un diffuso atteggiamento se non di complicità quanto meno di sospensione del giudizio. Peraltro si pone in evidenza un paradosso, che consiste nel fatto che la legge sembra tutelare più le cose delle persone, dal momento che vieta il contrabbando o l’incauto acquisto di beni, mentre legittima l’acquisto di sesso indipendentemente o meno dall’esistenza di condizioni di grave sfruttamento e coercizione (Ambrosini, 2002).
L’appellativo prostituta, viceversa, nelle sue diverse declinazioni, lede in modo gravissimo la dignità della persona, toccando dimensioni profonde dell’identità ed erodendo il diritto alla cittadinanza (inteso nell’accezione marshalliana di “piena appartenenza alla collettività”).
Riprendendo l’interessantissimo contributo di O’Connell Davidson (1988), per le prostitute si può parlare di “morte sociale”, nel senso che lo status di prostituta produce un allontanamento simbolico dalla comunità che si esplica in termini di:

• esclusione da alcuni diritti concessi alle non-prostitute;
• occultamento della storia personale.

Per quanto riguarda il primo punto, i diritti dai quali le prostitute risultano escluse, a differenza delle altre donne, delle vere cittadine sono:

• il diritto alla protezione – da cui la percezione diffusa che una violenza subita da una prostituta sia in qualche modo una violenza meno grave,2 nonché i noti abusi posti in essere proprio da alcuni tra coloro che dovrebbero tutelare i cittadini (giustappunto);
• il diritto al rispetto – rispetto che non può essere preteso da una che abbia “fatto la vita”, abdicando così alla possibilità di essere considerata donna a pieno titolo.

La perdita del diritto al rispetto e alla protezione sono ovviamente intrinsecamente legati, per cui gli abusi da parte delle forze dell’ordine sono percepiti come deviazioni minori proprio in quanto a danno di donne “non degne”, cittadine dimezzate in virtù dello stile di vita adottato.
Il discorso dell’occultamento della storia personale, invece, fa riferimento al fatto che l’etichetta di prostituta prevale sulla biografia della persona. Generalmente quando ci poniamo in relazione con qualcuno che non conosciamo cerchiamo di raccogliere tutta una serie di informazioni per capire chi abbiamo di fronte (non solo lavoro, ma anche scolarità, stile di vita, gusti, preferenze, sogni). Viceversa, se sappiamo che la nostra interlocutrice svolge (o ha svolto in passato) l’attività di prostituta significa che è una prostituta, e questa informazione ci basta, in quanto annulla la persona e tutto il resto non conta. Il potenziale stigmatizzante e annichilente dell’etichetta di prostituta è reso in modo incisivo e drammatico dalle parole di alcune delle donne che hanno acconsentito di raccontarsi:

Sulla strada ho vissuto di essere umiliata, di essere chiamata prostituta, di aver dimenticato il mio nome, la mia gioventù. È terribile vivere con il nome di prostituta (Storia di vita, ZM, albanese).

Quante lacrime ho visto di tutte le madri che guardavano le foto dei loro figli. Non c’è conforto per una situazione del genere, tutti ti giudicano e ti dicono che sei una puttana… Tutti i clienti che vengono hanno problemi, sono depressi, alcuni vogliono divertirsi. La cosa più brutta è che anche loro ti chiamano puttana, anche se sei una persona... e loro cosa sono? Me lo sono sempre domandata (Storia di vita, AM, albanese).

Peraltro questo meccanismo di occultamento delle specificità personali e delle biografie individuali funziona per tutte le forme di Alterità, e la prostituzione è una forma di Alterità, o per dirla meglio:

…le nozioni di esclusione e di Alterità sono centrali nell’idea popolare della prostituzione proprio allo stesso modo in cui le nozioni di differenza basata sulla biologia sono centrali nell’idea popolare di genere (O’Connel Davidson 1988, trad. it. p. 185).

Le prostitute straniere, dunque, sperimentano su di sé un’Alterità duplice – in quanto straniere e in quanto prostitute – che diventa molteplice quando, nei percorsi di inserimento lavorativo, entra in gioco anche il genere.
Ma torniamo al linguaggio. Dicevamo che nell’iniqua distribuzione del biasimo sociale tra i diversi attori coinvolti, il cliente è neutrale, e la colpa e la vergogna ricadono sulla prostituta. Paradossalmente, la colpa e la vergogna sono estranee anche a chi sfrutta, e penso qui anche agli sfruttatori di ultima generazione, quelli delle donne e delle ragazzine straniere che molto spesso pongono in essere, com’è noto, forme di sfruttamento violentissime. Dal punto di vista linguistico, infatti, il termine sfruttatore presenta sì un’accezione negativa, ma non è lesivo dell’identità e della dignità, e non può essere altrettanto offensivo quanto alcune declinazioni volgari dell’appellativo prostituta. Per dirla in altre parole, è come se, nel caso degli sfruttatori la riprovazione riguardasse gli atti commessi, mentre nel caso della prostituta mettesse in discussione l’entità stessa della persona, le dimensioni più profonde dell’Io.
Quest’ultima considerazione sulla “leggerezza”, e forse inadeguatezza del termine sfruttatore mi è stata indirettamente suggerita dall’esperienza di ricerca sul campo. Ho in mente, in particolare, l’immagine di una persona, che dirige da tempo una comunità di accoglienza, che ha chiaramente nutrito negli anni un profondo disprezzo nei confronti degli sfruttatori. Questo testimone privilegiato durante tutta l’intervista ha prediletto l’appellativo “bastardo”, rispetto a quello di uso comune “sfruttatore”, dal momento che le convenzioni linguistiche a disposizione non consentivano, nel suo sentire, di rendere conto né del risentimento personale, né delle responsabilità morali di chi costringe alla prostituzione.
Per riassumere, il cliente è neutro, lo sfruttatore fa qualcosa che non dovrebbe fare, la prostituta è qualcosa che non dovrebbe essere, distinzione questa tra fare ed essere che non mi pare di poco conto.
Come mai tutto ciò?
Per comprendere le ragioni di questa iniqua distribuzione della sanzione simbolica bisogna rifarsi ai processi di costruzione sociale del femminile e del maschile (“le donne sono...”, “gli uomini sono...”), e quindi alle implicazioni connesse in termini di sessualità femminile e maschile (cosa è concesso alle donne e agli uomini, e cosa no). In particolare, il nodo della questione può essere ricondotto alla percezione dell’esistenza, o meno, di una violazione esplicita delle aspettative di comportamento legate all’appartenenza di genere. Così la prostituta viola una regola costitutiva dell’identità di genere femminile, che vuole che una donna, per essere accolta nella comunità, debba “rifiutarsi” di divenire oggetto sessuale (O’ Connel Davidson, 2001). Da qui la stigmatizzazione e l’allontanamento simbolico, in alcune culture,3 delle donne vittime di stupro, o ancora, senza andare troppo lontano, la “vergogna” che accompagna l’esperienza dello stupro subito, in un paese come il nostro dove solo da pochi anni la violenza sessuale costituisce un “reato contro la persona”. Viceversa, l’uomo agisce comunque in modo conforme alle aspettative di genere (è cacciatore, attivo, strumentale e impersonale), e “la sua trasgressione sessuale è così un’infrazione minore, in quanto essa non compromette la sua identità di genere e l’appartenenza ad una comunità immaginaria” (ibidem, p. 174).
Il potere esplicativo del genere si ripropone qui in tutta la sua ricchezza, offrendo una chiave di lettura a un processo di distribuzione della sanzione sociale altrimenti difficile da decifrare.

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